Epicedio per la futura estinzione della lingua sarda.

In questi tempi di grande riscossa del sentimento di appartenenza nazionale isolana si comincia, da parte di molti fino a ieri distratti e in genere persino privi della più rudimentale padronanza del mezzo linguistico, a discutere della «valorizzazione», della «salvaguardia» della lingua sarda come elemento identitario.

Ora, anche prescindendo dalla questione, spinosissima, che non esiste il sardo, ma esistono due macrovarietà di idiomi sardi assieme ad almeno quattro varietà non sarde parlate nell’isola (gallurese, sassarese, catalano e tabarchino), e che tutti i tentativi di unificazione linguistica finora messi in atto si sono rivelati velleitari, inconsistenti e fallimentari; è noto ormai da tempo alla socio e alla psicolinguistica che la lingua è al tempo stesso riflesso e precondizione delle strutture esistenziali e cognitive profonde di una collettività. L’estinzione di una lingua significa dunque la perdita di un tesoro incalcolabile di conoscenza, di pensiero, di “coscienza”, come – più in generale – di quella “bio-diversità” culturale che costituisce la bellezza del mondo (che è bello – non lo si scordi – perché è vario).

Ebbene, se ciò è vero, ogni tentativo di salvare una lingua dall’estinzione è causa delle più nobili e meritorie. E tuttavia – a guardar bene – già il fatto che una lingua possa dover essere salvata, il fatto che le lingue si estinguano, rivela un elemento essenziale della natura dei fatti linguistici: le lingue sono organismi viventi, soggetti – come tutto ciò che vive – ad evolvere e ad estinguersi. Non sfuggirà altresì che la vitalità di un idioma è intimamente legata alla propria capacità di esprimere le strutture esistenziali e cognitive profonde della cultura di cui è parte integrante, e dunque che l’evoluzione del “mondo” è la causa essenziale dell’evoluzione delle lingue, evoluzione che può culminare anche nella “morte” di quelle lingue che, riflettendo le strutture socioculturali di un mondo culturalmente periferico ed egemonizzato, perdono progressivamente identità, consistenza e autonomia, subendo prepotentemente l’azione snaturante delle lingue di superstrato (le lingue cioè delle culture egemoni).

Questa, pur aberrante, legge è quella che si può facilmente verificare nella condizione attuale del sardo campidanese, ormai “lingua madre” per per una decisa minoranza di individui, i quali pure la usano in una forma notevolmente alterata (e persino al livello più profondo della struttura sintattica). L’evoluzione è in atto, e non è difficile prevedere che l’esito ultimo sarà la progressiva ulteriore assimilazione di tratti caratteristici del sardo (del campidanese prima, del logudorese poi) entro il tessuto della varietà regionale dell’italiano, lingua che anch’essa – probabilmente – subirà in un futuro più o meno lontano l’azione alterante/adulterante dell’inglese. Questo stesso destino, se posso azzardare una profezia, è pensabile che possa essere quello di tutte le lingue del mondo, che un giorno cederanno il passo ad un “angloide” universale, in una abominevole ricomposizione dello scisma babelico che offrirà a tutti la possibilità di non poter dire più nulla.

Ma siccome a tali altezze la vertigine (anche mentale) si fa quasi insopportabile, torniamo coi piedi ben piantati al suolo: le lingue nascono, si sviluppano e muoiono, «ché l’uso d’i mortali è come fronda | in ramo, che sen va e altra vene» (Pd XXVI 137-138). È stata questa la sorte di tutte le lingue antiche che oggi etichettiamo come “morte”; è stata questa la sorte del latino, che oggi viene appena balbettato (ma ancora per poco) in qualche aula scolastica. Ci si meraviglierebbe se questa stessa sorte toccasse un giorno anche al sardo?

Sport.

Mi colpiscono sempre da un lato la generale assoluta impresentabilità dei moderni “atleti” sotto il profilo intellettuale, dall’altro il fatto che ciò non sembri di regola costituire una limitazione se non marginale e, tutto sommato, poco significativa.

Lo sport è – fatto certo e indubitabile – roba da scimmie. La parola stessa, moderna e anglosassone (due attributi che a mio giudizio bastano da soli a squalificare qualsiasi cosa cui siano applicabili), implica essenzialmente, nel suo corredo semantico, l’idea di «prestazione», di performance tutta sbilanciata sull’efficienza della macchina-corpo, triste quanto borioso emblema della condizione interiore, dimidiata e atrofica, della società umana contemporanea, che celebra nello sport il suo principale rito collettivo e il suo effimero trionfo.

L’idea di uno sviluppo armonico del corpo, coltivato attraverso esercizi fisici che completino e integrino gli indispensabili “esercizi” dello spirito e dell’intelligenza, contribuendo assieme a questi a uno sviluppo integrale ed equilibrato della persona nelle sue molteplici potenzialità, ha lasciato forse irrimediabilmente il posto ad un nuovo superomismo sarchico e muscolare, i cui eroi (o aspiranti tali), la mole dei quali riluce di levigatissima plastica, sono sempre sull’orlo di un terribile baratro, fra un polifenolo, un flavonoide e una caloria di troppo. 

Il paradosso della società.

Nei capitoli iniziali della sua Sociologia Georg Simmel riflette, con acuta penetrazione, sulla questione delle condizioni di possibilità della società. Entro il sistema concettuale della gnoseologia kantiana, che costituisce il quadro epistemico di riferimento di tutto il discorso, la società rappresenta una significativa eccezione, poiché, a differenza della «natura», la cui «unità» è frutto dell’atto conoscitivo del soggetto a partire dai dati sensibili che ne realizzano l’esperienza, essa è unificata dall’attività conoscitiva sintetica e congiunta di tutti i soggetti che la costituiscono, i quali sono al tempo stesso soggetti e oggetti dello speciale atto di conoscenza da cui essa trae origine. In altre parole, nello specialissimo caso della società l’«unificazione» non ha bisogno di un fattore esterno ai suoi elementi, ma si compie immediatamente nelle «cose» (cioè le «anime» individuali). Tuttavia, la natura sintetica dell’«unità» della società le imprime necessariamente un carattere meramente «psichico», senza corrispondenza effettiva con reali configurazioni spaziotemporali: la società è, insomma, la «rappresentazione che io ne ho», in modo tale che «realiter, un certain nombre d’hommes constitue bien plus une unité, mais idealiter, bien moins qu’une table, des chaises, un sofa, un tapis et un miroir ne forment un “ameublement”» [G. Simmel, Sociologie, trad. française de L. Deroche-Gurcel et S. Muller, Paris 1999, p. 65].

Questo fatto diventa evidente quando si osservi il rapporto conoscitivo esistente fra gli individui entro la società di cui sono parte e che essi determinano tramite la loro attività intellettiva congiunta. Infatti l’«anima» dell’altro ha per ogni io la stessa realtà che ha l’io stesso, ma al tempo stesso una realtà assai differente da quella di un oggetto materiale: da una parte, infatti, noi percepiamo il tu come indipendente dalla rappresentazione che noi ne abbiamo, e tuttavia questo per sé dell’altro non ci impedisce di formarcene una rappresentazione, che consiste concretamente in una tipizzazione, la quale contraddice di fatto l’indipendenza che pure la nostra percezione accorda all’alterità. Le dinamiche relazionali, seppure a livelli diversi a seconda dei contesti, sono governate proprio da questa generalizzazione sociale. E tuttavia, paradosso nel paradosso, ciò che l’individuo esplicita nella vita relazionale – quei caratteri che funzionano come attivatori del processo di tipizzazione e categorizzazione sopra descritto – è origniato in larghissima misura (anche cioè laddove si tratti soltanto dell’interiorizzazione di elementi che l’individuo riceve dal contesto sociale d’appartenenza) dalla vita individuale, dai suoi processi specifici e peculiari. Insomma, l’appiattimento della specificità individuale del tu su categorie formalizzate, che costituisce la forma stessa delle dinamiche relazionali, è a sua volta determinato precisamente da quell’elemento di peculiarità individuale da esso escluso. Secondo Simmel questo paradosso costituisce l’a priori della vita sociale empirica, per cui «la vie n’est pas entièrement sociale» (Ibid., p. 72): noi non costruiamo cioè le nostre azioni reciproche alla sola condizione negativa di escluderne una parte della nostra “personalità”; è invece proprio il fatto che questa parte della nostra personalità resti esclusa dal processo costitutivo delle dinamiche relazionali (fondate sulla tipizzazione) a determinare la natura specifica della sua influenza.

L’analisi è delle più convincenti ed esaustive, ma – a mio modo di vedere – non fa che esplicitare qualcosa che intuitivamente ogni uomo sperimenta e comprende nella propria esistenza: quell’unicità che io sono, che è stata ed è quello che è, che è ciò che di più vero e profondo io sia, il mio essere io «non vale nulla» sul mercato degli scambi relazionali, dove si è amici, professori, sbruffoni, fascisti, idraulici, buddisti, onesti, animalisti, assassini, sex machines, ieromonaci, impacciati, ma mai “io”. «Sapendo che è solo l’immagine di un altro, l’individuo si difende come può. “Io sono più delle vostre rappresentazioni”, egli si sgola “sono un uomo”. Ma al grido disperato segue la rassegnazione». (M. Sgalambro, Dell’indifferenza in materia di società, Milano 1994, p. 24).

Nella società, ammasso di ombre senza volto, l’estinzione dell’io è allora l’unica cosa necessaria a chi voglia essere davvero qualcuno.

Sola natura.

Un’idea mi ossessiona lo spirito: non c’è arte senza artificio.

Ogni realizzazione artistica è, in fondo, affermazione di un’individualità, costruzione di una trascendenza personale dell’artista. Non parlo qui della creazione in generale, che io stesso pratico come diarrea dello spirito, espulsione di una quantità di vita spirituale ed intellettuale vissuta e – per così dire – digerita. Mi riferisco invece alla creazione che si lascia (o che si destina a) uscire dal recinto della propria ‘intimità’, delle proprie relazioni personali (con se stessi e con coloro che hanno un posto nella nostra vita spirituale), perché essa raggiunga un pubblico.          

Il fatto è che, essendo l’esistenza individuale nient’altro che un crudele esilio lontano dalla perfezione del nulla (o almeno dell’imperfezione dell’esistenza degli animali, per i quali, incapaci di ergersi ad osservatori di se stessi, non è questione di percepire l’assurdo dell’esistenza stessa), ogni affermazione dell’ io è come un muro che tiene lontano dall’unica vera realizzazione: l’estinzione.

Conoscenza di sé e "guarigione".

L’idea secondo cui l’individuazione dell’eziologia dei propri disagi esistenziali entro la compagine del vissuto individuale possa porsi alla base di un ‘lavoro su se stessi’ il cui frutto sia il superamento di quei disagi stessi è, alla radice, effetto di una comprensione dei fatti umani distorta e – così mi pare – banalizzante.

Il dissodamento dei molteplici strati dell’io, nella misura in cui aggiunge comprensione dei dati e dei processi, toglie capacità di conoscenza vera di sé, creando l’illusione di poter intervenire sui punti valutati critici tramite la sostituzione dell’immagine (schematicamente riduttiva) che di sé l’introspezione ha elaborato con una nuova immagine (paradigmatica e ideale) ricavata da modelli irrimediabilmente estranei alla ‘persona’ alla quale li si vorrebbe applicare.

Con questo intendo anzitutto pulirmi simbolicamente il culo con ogni pagina scritta dagli psicanalisti di ogni dottrina, spocchiosi insipienti sistematori e sistematizzatori di fatti che non ammettono sistematizzazioni né sistemazioni; quindi vorrei precisare i contorni di un’idea che mi pare capitale: la pretesa di produrre una trasformazione nella propria esistenza tramite l’analisi di fatti e processi e tramite un’azione (scelta) su di essi che da quella scaturisca, è destinata a fallire senza produrre il benché minimo alito di novità nella vita di chi la attua.

Al contrario, quella azione non farà che aggiungere un ingranaggio al meccanismo che è il pensiero (nel quale si risolve quel complesso di abitudini, di problemi, di comportamenti, di propensioni, in una parola di condizionamenti, che chiamiamo io) tramite il quale viviamo ogni nostra esperienza. Noi viviamo nel condizionamento che da quel meccanismo ci è imposto e che, fin dal primo atto della nostra vita (la nascita), si muove di moto proprio per determinazioni successive.

Così l’esperienza che si stratifica, dando forma e potenza all’io, ci determina continuamente nel rapporto con il nuovo, e il pensiero, tramite il quale avviene la continua interazione con la realtà, genera il processo ermeneutico in virtù del quale l’io si relaziona alle cose, che dunque saranno sempre ciò che il condizionamento le determina ad essere, saranno cioè tutte – nella sostanza – la stessa cosa.

Alla luce di questa persuasione acquista tutto il suo senso l’esaltazione della dissoluzione dell’io fatta dai mistici di ogni tempo e di ogni tradizione: la trasformazione che ognuno profondamente auspica e ricerca nella propria vita sarà tanto più remota quanto più la si ricerchi per il tramite di una disciplina volontaristica che tenda ad imporre alla realtà un dover essere, che altro non è se non il frutto più grosso e sugoso del condizionamento da cui nasce anche il problema che si vorrebbe risolvere.

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Capire, capirsi, indagare. Osservare, individuare (creare?) le connessioni causali fra il proprio passato e il proprio presente, fra il proprio vissuto (o l’immagine schematica che se ne può ricostruire) e le paure, le resistenze al reale che ingombrano la vita: ancora pensiero che si suppura di pensiero, il passato che si proietta sul presente e impedisce alla realtà di manifestarsi in quanto novità, alla vita di sbocciare. Solo la «soppressione» del pensiero – come per Krishnamurti –, l’osservazione senza l’osservatore, lo sguardo privo della proiezione di sé, dell’automatismo interpretativo del nuovo (la realtà) sulla base del vecchio (l’esperienza, il vissuto acquisito e tipizzato), apre la via alla guarigione dal male che è l’io.