Per la grande maggioranza dei critici l’ostacolo
più significativo che inficierebbe la veridicità di un’interpretazione delle Metamorfosi
di Apuleio in chiave esoterico-iniziatica è l’inclinazione dell’autore
(decisiva, in verità, nell’economia del libro) a trattare argomenti scabrosi,
ad attardarsi su questioni futili se non licenziose, e il tutto con una
leggerezza e con una “superficialità” che mal si accorderebbero con un sincero
atteggiamento di devozione religiosa, il quale atteggiamento, nel caso di
Apuleio, sembra a codesti critici poco più che una posa superficiale, una
“giunta” che mal si integra nel contesto generale del suo romanzo. Tanto
convinti essi sono dell’insincerità del Madaurense, da non credergli neppure
quando assicura, in un luogo quasi proemiale [Met. I 2], e comunque con
intenzione evidentemente programmatica, di essersi accinto alla stesura del
romanzo «non quidem curiosus sed qui velim scire vel cuncta vel certe plurima»,
e quando spiega, subito a seguire, che «iugi quod insurgimus aspritudinem
fabularum lepida iucunditas levigabit». Credono certamente a Lucrezio, i nostri
studiosi, che cosparge di miele l’orlo della tazza d’assenzio che imbandisce ai
suoi lettori, come sono certamente convinti della sincerità di Orazio, quando
insegna che «omne tulit punctum, qui miscuit utile dulci» [Or. Ars,
343]; e tuttavia essi non danno lo stesso credito ad Apuleio, che afferma di sé
la stessa cosa. Non infondata è l’obiezione che immagino possa essermi mossa:
“Le cose sono diverse: qui è in questione la religione, e, oltre a ciò, il
dolcemiele di Apuleio è un po’ troppo grossolano per accordarsi con la
profondità dell’insegnamento e del ‘messaggio’ che egli vorrebbe – se è vero
che vuole – trasmettere”. Obiezione non infondata, dicevo; ma non infondata
almeno fino a quando non si sia mostrata l’inanità del suo presunto
“fondamento”.
Il caso è interessante, e rivelatore – a mio modo
di vedere – di un limite intellettivo generale, e dalla portata ben più ampia
rispetto a quella implicita nel fatto particolare in questione. La perplessità
sulla sincerità di Apuleio sorge infatti a fronte di una singolare serie di
“indizi” – quali il monumentale apparato simbolico tradizionale esibito, la
sorprendente (al punto da parere realmente posticcia) esplicitezza del finale,
la stessa struttura complessiva dell’opera – che ad un intelletto non completamente
succubo dei meccanismi del pensiero moderno dovrebbe immediatamente indicare la
qualità e il significato profondi di un libro qual è quello di cui si parla. E
i meccanismi del pensiero moderno sono integralmente costruiti sull’esclusività
della dialettica fra “ragione” (nella sua costituzione logico-triadica) e
“sentimento” (in genere identificato, per una singolare sovversione dell’ordine
delle cose, con gli strati più profondi, perché meno “costruiti”, o appunto
“ragionati”, della persona). In questo rigoroso quanto riduttivo gioco
dicotomico tutto ciò che esubera rispetto alle possibilità della comprensione
razionale non può che essere confinato entro le regioni insondabili del
sentimento: è questo appunto il caso della “spiritualità”, della “religione”,
del “misticismo”, dell’ “esoterismo” etc., il tutto brutalmente e
scriteriatamente mescolato e ridotto ad un non meglio definito (né definibile) sentimento
religioso.
Appare allora chiaro che il tono sovente leggero,
i temi scabrosi, le immagini vivaci e spesso triviali, il linguaggio licenzioso
– tono, temi, immagini e linguaggio che mal si conciliano con un libro di
“devozione” quale certuni forse immaginano che le Metamorfosi dovrebbero
essere perché le si possa intendere senza problemi come un’opera iniziatica –,
tutto ciò è – dicevo – in aperta contraddizione con quel filone tematico
“spirituale” la cui presenza e incisività nell’architettura dell’opera restano
un fatto innegabile, e il quale quindi non può che essere un’installazione
insincera, superficiale, forse persino parodistica.
Sarà allora il caso di far osservare che in
nessun modo nel romanzo apuleiano è questione di “sentimento religioso”, ma che
ciò che viene ivi tratteggiato è invece un percorso di conoscenza, di
intellezione (gnosi) profonda, irriducibilmente estraneo all’ambito del
sentimento, come del resto a quello del raziocinio. Noterò anche di sfuggita
che la natura stessa dell’insegnamento trasmesso da questa e da tutte le altre
opere della medesima natura non consente trattazioni sistematiche, ma soltanto
esposizioni “indirette”, allusive, generalmente simboliche, sempre criptiche,
almeno per quanto concerne la sostanza dell’insegnamento e della via per
il conseguimento della conoscenza intellettiva. E precisamente tale necessario atteggiamento
dissimulatorio ha determinato, in molte tradizioni esoteriche, i travestimenti
più singolari, come è il caso di alcune confraternite sufi e del loro
“dissennato” elogio del vino e dell’ubriachezza, o dello scetticismo assunto e
propugnato da non poche scuole iniziatiche come camuffamento della propria vera
(e segreta) dottrina.
È certamente curioso che un simile
fraintendimento, frutto di una grossolana sovrapposizione del modo di sentire e
di comprendere moderno al modo di sentire e di comprendere antico (e
segnatamente iniziatico) sia stato nonostante tutto concepito e proposto dalla
stragrande maggioranza degli studiosi, di quegli alfieri del metodo
storico-filologico le cui indagini essi vogliono guidate dalla luce meridiana
della «verità storica», con la cui invenzione inizia l’evo moderno.
Fraintendimento curioso, certo, perché in
contraddizione con i postulati di fondo della ricerca storica. Ma certamente
non sorprendente quando si abbia la forza di leggerlo come sintomo di una
situazione più generale, che riguarda tutto intero il nostro magnifico e
progressivo evo moderno, il quale – a ben guardare – non sorge e non si
definisce nei suoi caratteri più peculiari se non in conseguenza del
decadimento e dell’atrofizzazione di alcune capacità profonde dell’intelletto
umano, decadimanto e atrofizzazione che oggi sono la causa di questo e di
simili errori di prospettiva storica.
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