Davvero un lieve prurito all’epidermide sarebbe
il senso del peccato che scuote immancabilmente gli spiriti nobili, ogni
«dignitosa coscienza e netta» per la quale anche ogni «picciol fallo è amaro
morso», davvero poca cosa – dicevo – sarebbe il «morso» della colpa, se non si
trattasse d’altro che della semplice consapevolezza di aver trasgredito un
codice dato di comportamenti, e non invece di qualcosa che coinvolga funditus
i fondamenti della persona.
La definizione classica del «peccato» secondo la
teologia cristiana è quella che si ritrova, ad esempio, nel Primo discorso
in difesa delle immagini sacre di Giovanni Damasceno, secondo cui esso
sarebbe un «libero spostamento da ciò che è secondo natura per deviazione della
volontà» (cap. 16). Definizione ingenuamente moralistica, come molti degli
asserti di natura religiosa, ma che meriterebbe – forse proprio per questo – di
essere fatta oggetto di accurata meditazione. In particolare, paiono degni di
attenzione il concetto di «deviazione» e quello di «realtà secondo/contro
natura». Poiché non riusciamo a persuaderci dell’idea – bislacca e risibile, ma
che tuttavia ingombra la testa dei più – per cui in natura esisterebbe qualcosa
contro natura, né saremmo capaci di attribuire la titanica facoltà di creare
alcunché che sia contro natura («sive deus», si badi) alla cosiddetta “volontà”
umana (burp), la questione andrà necessariamente spostata sul piano
della peculiare comprensione soggettiva della realtà, differente a seconda
delle capacità intellettive individuali. E la realtà – per ragioni che a qualcuno piace ricondurre alle
condizioni intellettive specifiche in cui l’umanità si troverebbe nella
presente fase del ciclo di evoluzione cosmica (secondo la dottrina ciclica
comune alla metafisica indù, alla tradizione greco-romana e a quella
cristiano-medievale) – la realtà, dunque, è ora percepita e compresa come «per
speculum et in aenigmate», e a differenti livelli di enigmaticità a seconda
delle specifiche possibilità individuali. Non essendo la volontà se non il modo
peculiare ad ognuno di conoscere le cose, per cui «volere un’azione è
conoscerla, scorgerla come buona; e conoscerla come buona è volerla» (Rensi),
ciò che, nel linguaggio religioso, il Damasceno definisce «libero spostamento
da ciò che è secondo natura» sarà da intendere, nell’ottica che si sta tentando
di delineare, come l’affermazione (solo apparentemente “libera”, ovvero libera
perché non eterodiretta) della specifica comprensione individuale della realtà,
quale che sia il suo grado di difformità rispetto ad essa realtà (realtà
peraltro inconoscibile, se non a condizioni particolarissime e particolarmente
ardue da attuare, a condizione cioè – come è detto altrove e come si dirà
ancora – di un annichilimento completo dell’individualità).
Occorre chiarire che quanto si è appena affermato
in nessun modo sarà da interpretare entro la prospettiva teorica
dell’intellettualismo etico, per cui – secondo sostiene Vico – «omnes vel dum
peccant, ignorantes peccant», per cui cioè chi compie il male lo farebbe per
ignoranza del bene, entrambi – bene e male – oggettivati e “ontologizzati”,
enti autonomi rispetto all’individuo che li “compie”. E la prospettiva in cui
si pone questa visuale non è quella intellettualistica per il semplice motivo
che non sono la confusione e l’ “enigmaticità” della comprensione individuale a
costituire il problema e il male dell’io, ma è proprio l’io medesimo, ai suoi
diversi livelli di autoaffermazione, ad essere il problema, il male, il
“peccato”. La sospensione dei meccanismi propri dell’io («resistenza, dominio,
potere, avidità, difesa, attacco» secondo E. Tolle; il pensiero stesso, che
proietta i suoi schemi e le sue aspettative sulla realtà presente, impedendo di
conoscerla e di viverla realmente, secondo J. Krishnamurti) significa quel
«morire a se stessi», quella «estinzione dell’io» che differenti tradizioni
spirituali pongono al culmine del percorso di perfezionamento interiore;
diventa, cioè, adesione alla Realtà e – in ciò – alla «volontà divina», quindi
liberazione dal “male” e dal “peccato”.
È ciò che ancora suggerisce Platone attraverso i
concetti di «somiglianza» tra individuo e Dio e di «misura» (partecipazione
della qualità essenziale di Dio, la Misura suprema): «Quale è il modo di agire
di colui che è amico e seguace di Dio? È uno solo, è quello che si esprime in
questa antica massima: che il simile è amico del simile, purché sia secondo
misura, perché le realtà prive di misura non solo non si attraggono fra di
loro, ma non sono neppure attratte da quelle dotate di misura. E per noi Dio è
la Misura suprema di tutte le cose, assai più di quanto non lo sia alcun uomo,
come qualcuno va sostenendo. Ora, se uno vorrà diventare amico di un essere
così elevato, bisogna che si faccia simile a lui quanto più è possibile»
(Plato, Leges, IV, 716C). Notiamo solo di passata che sussistono
significativi elementi di contatto fra quanto affermato da Platone e ciò che
Kierkegaard sostiene ne La malattia mortale, laddove definisce il
peccato «davanti a Dio o avendo l’idea di Dio, disperatamente non voler essere
se stesso o disperatamente voler essere se stesso» (S. Kierkegaard, La
malattia mortale, Milano 1990, p. 89); laddove cioè istituisce un preciso
vincolo di implicazione tra il peccato e la relazione dell’individuo con il
divino, che ne diventa la «misura» infinita: «che accento infinito cade sull’io
nel momento in cui riceve come misura Dio!» (Ibid. p. 93). È notevole
anche la consonanza esistente tra tale definizione e alcuni passaggi del Dammapada,
nei quali si condanna come ugualmente dannosa tanto la brama (tanha) di
essere quanto quella di non essere, sebbene il discorso di Kierkegaard – assai
articolato, ma che qui non importa ricostruire – si impantani nel
sentimentalismo fideistico che vizia l’intero impianto teoretico generale del
libretto, volto a dimostrare la tesi che il peccato coincide con la disperazione,
cioè la condizione (strutturale all’esistenza individuale) in cui l’uomo è
posto dal possibile che si riferisce al suo io. Il problema di fondo è però, in
estrema sintesi, che la volontà di essere e la volontà di non essere non sono
da Kierkegaard valutate come problematiche in quanto tali (e cioè per il
fatto che l’io e le sue tendenze sono ontologicamente divisione e scollamento
dal Reale), bensì piuttosto nei loro rapporti estrinseci con le qualità di
quell’io che, in quanto finito, è insufficiente a se stesso, e dunque
affermandosi non può giungere all’equilibrio, e che però, al tempo stesso, in
quanto esistente, è forma necessaria della propria esistenza, e dunque,
negandosi, ancora una volta si danneggerebbe.
Non così, a mio modo di vedere, va intesa la
questione: «avere come misura Dio», e cioè – secondo afferma Platone – «farsi
simile a Dio» («ο Ων», ossia la Realtà, fuori dalla metafora religiosa)
implica semplicemente e necessariamente il «farsi radicalmente (essendo
Dio misura infinita) dissimile da se stesso», ossia, in una parola, il tendere
al proprio annullamento. Questa l’unica azione morale possibile: «morire
a se stessi», estinguersi in quanto centro di volizione, di autoaffermazione;
raggiungere la perfetta noluntas (con le precisazioni di cui al post "Libertà e liberazione").
Corollario.
Conoscenza e volontà sono unum et idem
(cfr. supra).
L’adeguamento della volontà al Reale, a ciò che è,
significa «compiere la Volontà divina» (cfr. supra).
Compiere la Volontà divina significa dunque
conoscere Dio.
Conoscere Dio è la «vita eterna», «il Regno di Dio»:
«Nosse enim te, [Deus], consummata iustitia est; | et scire iustitiam et
virtutem tuam, radix est immortalitatis» (Sap. XV 3).
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